前言：尽信《书》，不如无《书》。经文、论文未必句句是真。然瑕不掩瑜，读完可对六天有大致的了解。
道教的六天说
王宗昱
“六天”这个概念在早期道教的经典里是经常见到的，道教对它的批判也是显而易见的。然而，中国学术界对这个概念及其在道教史上的演化一直没有作出深入的讨论[1]。“六天”这个本出于儒家的概念何以在道教中这么重要，反而鲜见于儒家经典，道教对它的批判传达给了我们什么信息？
一、六天的来历
在正史和儒家的经典里，我目前见到的最早的言及“六天”一词的材料是《礼记》孔颖达疏和《旧唐书》[2]。《礼记·郊特牲》孔疏中说：
先儒说郊，其义有二。案《圣证论》以天体无二，郊即圜丘，圜丘即郊。郑氏以为天有六天，丘郊各异。今具载郑义兼以王氏难。郑氏谓天有六天，天为至极之尊，其体只应是一。而郑氏以为六者，指其尊极清虚之体其实是一，论其五行生育之功则别有五。以五配一，故为六天。[3]
《旧唐书·礼仪志》中所录贞观二年礼部尚书许敬宗的奏文中有云：
二年七月，礼部尚书许敬宗与礼官等又奏议：据祠令及新礼，并用郑玄六天之议，圆丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。谨按郑玄此义，唯据纬书，所说六天，皆谓星象，而昊天上帝，不属穹苍。故注《月令》及《周官》，皆谓圆丘所祭昊天上帝为北辰耀魄宝。考其所说，舛谬特深。按《周易》云：日月丽于天，百谷草木丽于地。又云：在天成象，在地成形。足明辰象非天，草木非地。《毛诗传》云：元气昊大，则称昊天。此则苍天为体，不入星辰之例。且天地各一，是曰两仪。天尚无二，焉得有六。[4]
由上面的材料可知，六天指的是以郑玄为代表的儒家对官方祭礼的解释。并且，上文所言六天均未明言该辞出于郑玄，止是王肃等人对郑玄主张所用的一种代称。虽然现存《孝经》、《礼记》和《周官》等书的郑玄注文中均未有“六天”字样，但循其文义并质之史书，可知“六天”所蕴涵的内容确然为郑玄之主张，信乎不诬。
古代皇帝对天神即“禘”的祭祀由来已久。上天是帝王的祖先，也是该氏族的祖先。郑玄注《礼记·大传》时解释了“禘”之义：“大祭其先祖所由生，谓郊祀天也[5]。”这之中当然糅合了该氏族或当时官方的历史观。这个天后来被称为皇天上帝或昊天上帝。五帝同样也是帝王的祖先，应该是这些历史观逐渐积淀的产物。徐旭生认为，直到战国前期，五帝的名称尚未出现，因为在《左传》、《国语》、《论语》、《墨子》《孟子》、中均不见此名称[6]。五帝一辞出现后其具体所指在相当长一段时间内亦无定论。这种指称传说中五个帝王的“五帝”在后代被人叫做“五人帝”。随着五行说的发展，出现了五方帝的观念。五方帝是否为配合五人帝而出现？尚未见证据。据《史记·封禅书》记载：“二年，东击项籍而还入关，问：故秦时上帝祠何帝也？对曰：四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。高祖曰：吾闻天有五帝，而有四，何也？莫知其说。于是高祖曰：吾知之矣，乃待我而具五也。乃立黑帝祠，命曰北畤。有司进祠，上不亲往。悉招故秦祝官，复置太祝、太宰，如其故仪礼。[7]”这条材料既说明秦时的五方帝崇拜未能完备，也说明汉高祖所言之五方帝或许未与五人帝相对应。五方帝之出现自有渊源。即使秦人之祭白帝也并非出于五方观念。徐旭生之分析可资参考[8]。然而，刘邦以秦人祀四帝为怪而齐之以五帝当然是受了五方观念的支配。
中国古代皇家的祭祀制度是以秦汉儒生的规整为基础的。后世儒家便以此为据设定并“监督”皇家祭祀。但是，秦汉时的实际施行却不甚严整。以司马迁《封禅书》视之，可见一斑。他追述了舜以来的祭礼，并概括周礼：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。自禹兴而修社祀，后稷稼穑，古有稷祠，郊社所从来尚矣。[9]”马端临曾就汉代皇家祭祀之经权史实以及司马迁之用意有一番评论：“西汉之所谓郊祀，盖袭秦之制而杂以方士之说。曰泰一，曰五帝，丛杂而祀之，皆谓之郊天。太史公作《封禅书》，所序者秦汉间不经之祠，而必以舜类上帝，三代郊祀之礼先之。[10]”。司马迁作为史家或者并非意在为后世建立典范，而后世以典范视之。由《封禅书》可知，汉武帝时开始有了对太一的祭祀。这个太一就是天神，而五方神则是它的辅佐[11]。汉武帝建的太一坛下环设五帝坛，“各如其方[12]”。“六天”的结构此时已经形成。
这六个祭祀对象都是被看作天神的。后来，它们才被加上纬书里的那些名称。所以马端临又说：“至班孟坚则直名其书曰《郊祀志》。盖汉世以三代之所以郊祀者祀泰一、五帝，于是以天为有六，以祀六帝为郊，自迁、固以来议论相袭而然矣。康成注二礼，凡祀天处必指以为所祀者为某帝。其所谓天者非一帝，故其所谓配天者亦非一祖，于是释帝郊祖宗以为或祀一帝，或祀五帝，各配以一祖。其病盖在于取谶纬之书解经，以秦汉之事为三代之事。然六天之祀，汉人崇之；六天之说，迁、固志之；则其谬亦非始于康成也。”。郑玄注《礼记·大传》时说：“王者之先祖皆感太微五帝之精以生。苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪。皆用正岁之正月郊祭之。盖特尊焉。《孝经》曰：郊祀后稷以配天，配灵威仰也；宗祀文王于明堂以配上帝，泛配五帝也。”[13]。皮锡瑞在《孝经郑注疏》中勾勒了秦汉时感生帝观念的概貌，可知感生帝虽与五方帝有关，却亦各有其义[14]。感天而生人的观念在关于姜嫄的传说中已然可见。五行说出现后，所感者则为五行之精，各个朝代帝王的祖先便是感于五行之德，而五帝的观念本来用于氏族祖先起源的解释，由此而有感生帝。郑玄用来解释上帝的涵义也是顺理成章的事。他很明了儒家祭天的真意所。他在注《孝经》“严父莫大于配天”时说：“尊严其父，莫大于配天。生事敬爱，死为神主也。[15]”因此，他把作为感生帝的五方帝与五人帝相配。在他对《周礼·小宗伯》的注文中就有：“五帝：苍曰灵威仰，太昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉；黄曰含枢纽，黄帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉。”[16]
我们可以看出，所谓儒家的六天说是郑玄根据以纬书为代表的对天神的说法就官方祭礼作的一种解释。这个解释试图对此前官方的历史观的积累作一个编排，兼容并包，各有位序。他的解释是秦王焚书以后儒生事业的总结。王肃治经学专攻郑玄。“六天”本是他讽刺郑玄的用语。他以国戚之尊使皇家罢废了五天帝的祭祀，但是郑玄的六天说在儒生中仍然颇有势力，使得此后几百年间皇家祭祀在郑学与王学之间依违不定。六天说也多为此期间儒生用来指称郑玄所主祭礼。然而自玄学之后汉学萧条千余年，程朱更以义理之学释天，不言六天，以致六天之说湮没不闻。至乾嘉之时汉学复兴，逐渐有人重理旧业，儒生方才知晓古代六天说理的真相。杭世骏《续礼记集说》汇辑了汉学宋学各家对六天的评说，可资参考。
二、道教对“六天”的批判
由前面的介绍我们可以明白了：所谓六天指的是至少自周代以来的血食牺牲的祭祀制度，而这个制度恰恰是中国官方政治制度乃至意识形态的基础。儒家的一整套礼教就是在这个基础上发展起来的。祭祀的对象则反映了至汉代逐渐形成的官方的历史观。这个历史观也就是古史辨派所指的层累地造成的中国古代史的主干。
道教所说的“六天”的第一个涵义从儒家本义来，但是道教通过对它的批判又给它加入了新的涵义。在早期道教经典里最能代表这种批判的是成书于刘宋时期的《三天内解经》上卷。它在批判六天的同时表达了道教自己的历史观和宗教仪式特征。
《三天内解经》的主要线索是叙述道教的历史观即老君传道设教的历史：老子出于空洞虚无之中，降生之后，布散玄元始三气，造设天地人物，并在伏羲女娲之时传授了无为大道、佛道和清约大道。此后，老君虽然千变万化重现人间，但是在汉代末年以前他一直是和世俗的官方政治相协调的。这个俗世的政治就叫做“六天”。《三天内解经》说，当老君传授三道时，“六天治兴，三道教行。老子帝帝出为国师。伏羲时号为郁华子，祝融时号为广寿子，……，一日九变或二十四变，千变万化，随世沉浮，不可胜载。……至周幽王时，老子知周祚当衰，被发佯狂，辞周而去。[17]”由此可见，老子与六天的分歧产生在周代。经文中指摘的“下古僭薄，妖恶转兴，酌祭巫鬼，真伪不分”正是指周以来的历史。老子辞周而去以后所传的《道德经》、《老子中经》以及《太平经》等都是与六天之治相对立的。但是，老君并没有因此立即与六天之治决裂。他试图使六天回复正道，派于吉、李微、王方平、东方朔等人，“助六天检正邪气”。因为屡教无效，所以终于“以汉安元年壬午岁五月一日，老君于蜀郡渠亭山石室中与道士张道陵将诣昆仑大治新出太上。太上谓世人不畏真正而畏邪鬼，因自号为新出老君，即拜张为太玄都正一平气三天之师，付张正一盟威之道，新出老君之制，罢废六天三道时事，平正三天，洗除浮华，纳朴归真，承受太上真经制科律”。《三天内解经》叙述的历史试图对道教的产生给一个逻辑的解释。老君所以要和六天决裂是因为六天世界中的“人鬼交错”并在汉代发展到极端。经云：“至汉世群邪滋盛，六天气勃，三道交错，疠气纵横，医巫滋彰。皆弃真从伪，弦歌鼓舞，烹杀六畜，酌祭邪鬼。”这末尾两句正是道教批判六天的关键所在。是否用血食牺牲祭祀死人是道教与“六天”的根本分歧。《三天内解经》说，老君传授正一盟威之道的同时确立了“三天正法”，它的内容是：“民不妄淫祀他鬼神，使神不饮食，师不受钱。不得淫盗治病疗疾，不得饮酒食肉。民人唯听五腊吉日祠家亲祖父母，二月八月祭社灶，自非三天正法”。这个教义被道教称为清约。《陆先生道门科略》里明确说：“盟威法师不受钱，神不饮食，谓之清约”。在《太上正一盟威法箓》和《陆先生道门科略》中都明确地讲到这类祭祀方面的规定[18]。在灵宝经系统中也可以看出这种教义。《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》列出的“上品十戒”的第七条即为“不得杀生祠祀六天鬼神”（又见《本行宿缘经》、《太上洞玄灵宝三元玉京玄都大献经》等多种道经）。在《三天内解经》对道教的历史观作了一个较为系统的阐述之后，我们就可以看出道教有关祭祀的规定在它整个教义体系中的地位之重要。并且我们也可以通过它对六天的批判看出这样一种教义同以牺牲玉帛钟鼓为形式的周代以来的儒家礼乐制度是针锋相对的[19]。
实际上，在葛洪的《抱朴子内篇》中已经透露了道教对牺牲祭祀的反对态度。在《明本》篇中揭陈儒道之间的诸般区别时，葛洪曾经明确说道：“儒者祭祀以求福，道者履正以禳邪”[20]。道教要禳除的邪似乎也应包括儒家的祭祀对象，因为他还曾经提到“血食之鬼”也属于“邪气”之列[21]。他在《道意》和《勤求》两篇中对祭祀的害处有所论列，认为“长生之道，不在祭祀事鬼神也”，“夫长生制在大药耳，非祠祷之所得也。[22]”他对秦汉帝王祭祀以求仙的批评很可以说明秦皇汉武的做法并不属于道教的范畴。但是，葛洪的这些讨论并不系统，尤其是他将道教的禁止祭祀和朝廷曾经有的禁淫祀放在一起讨论，更使他的观点不甚明确[23]。由于学术界以往对儒道两家关于祭祀的立场没有做出系统的研究，所以葛洪的这些讨论未足以引起人们的注意。现在我们可以看出葛洪在《道意》篇中关于祭祀的长篇论述是有道教的教义做背景的，虽然这个教义也许是道教教团产生之后才明确的。对照《三天内解经》和《陆先生道门科略》，我们也许会明了《道意》篇所论虽然有些属于葛洪个人的发挥，但他的讨论中表达的主张与其他道教经典是一致的。他对李家道的批评不但给我们提供了《道门科略》之外的新史料，并且他还批评李家道“未纯为清省”[24]。清省之“清”和清约之“清”应属同义。更有甚者，他说到的克制“血食恶神”的道术也和我们后面要谈到的道教对儒家祭祀对象的批判态度有关系[25]。在《对俗》篇中，葛洪曾论及修道不会危及儒家的祭祀制度，但由前引材料可知葛洪的真正立场，而《对俗》篇中的设问内容恰恰说明道徒是不事祭祀的[26]。
道教的反对血食牺牲实际是反对祭祀死人（祖先另当别论）。道教崇拜的神明是气化而生的，并非胎生肉人。《三天内解经》云：“道源本起，出於无先，溟涬鸿濛，无有所因，虚生自然，变化生成。道德丈人者，生於元气之先，是道中之尊，故为道德丈人也。因此而有太清玄元无上三天无极大道太上老君太上丈人天帝君九老仙都君九气丈人等百千万重道气千二百官君太清玉陛下。今世人上章书太清，正谓此诸天真也。”气化而生，故不受血食。儒家的祭祀对象都是已经死去的生人，即使是那些传说中的人物也都被视为生人，想象他们死后仍然有生时的生活，故以血食牺牲祀之。大道清虚，岂有斯事？《三内天内解经》明确地指出这些作为道教徒崇拜对象的“诸天真”的气化性质，并且没有把东方朔这些历史上修道成“真”的“生人”作为道教的神明，这是符合道教的传统的。后来的《太上老君虚无自然本起经》也说：“道无有，故无祭礼，故不杀生。”我们从《三天内解经》中可以看出这种神仙体系的结构是有其宗教教义作基础的。我现在还不知道这种反对祭祀死人的教义在早期道教中究竟有多大程度的普遍性，也不知道《列仙传》中那些人物在各地民间受祀仪式的具体情况，但是，道教的神明乃至人的生命的气化性质在南北方的道教经典里是屡见不鲜的，并且我们也可以在先秦道家的经典里找到渊源，从道教静室中不设偶像的惯例也可知不祭祀生人的宗教习惯在中国古代是有着长期的传统的。如果我们在这方面进一步追讨，可能会看到先秦道家的虚无自然的义理也许本来就是从民间的某种宗教教义中发展出来的哲学。由上可见，儒道两家的历史观反映了宗教制度的对立。我当然不能说儒道两家在不同时期构造的历史观只是为其宗教目的服务的，但以《三天内解经》代表的道教的历史观是有这样的用意的。
陈国符先生在《南北朝天师道考长编》的《宣化》一节中首先就引证了《三天内解经》、《陆先生道门科略》以及其他大量材料用以标明道教的仪式上的特征。这说明陈先生很看重这些材料在道教教义中的重要地位。只是这些材料中除了《三天内解经》和《陆先生道门科略》外，只有取自《老子想尔注》的一条是正面指出道教严禁“祭餟祷祠”，其余大多是批判饮食鬼神的材料。不过，由陈先生汇集的材料我们也可以看出道教的灵宝、上清诸派均反对血食牺牲。需要指出的是，陈先生把这种批判看作是“巫觋旧法，六天之治”与“三天正法”的对立。我认为，虽然《三天内解经》在批判六天时也提到了“医巫滋彰”，但它的六天概念还主要是指向儒家的。
除了陈先生举出的那些材料，我们还可以在其他重要的道经中看到对六天的批判。《大道家令戒》中有一段与《三天内解经》颇为相似的历史叙述：“至于黄帝以来，民多机巧，服牛乘马，货赂为官。稍稍欲薄尽于五帝。夏商周三代，转见世利；秦始五霸，更相克害，有贼死者，万亿不可胜数，皆由不信其道。道乃世世为帝王师，而王者不能尊奉，至倾移颠殒之患，临危济厄，万无一存。道重人命，以周之末世始出，奉道于琅琊，以授于吉。······五霸世衰，赤汉承天，道佐代乱，出黄石之书，以授张良。道亦形变，谁能识真？汉世既定，末世纵横，民人趋利，强弱忿争。道伤民命，一去难还。故使天授气治民，曰新出老君。”《女青鬼律》所列的鬼名也把六天之鬼派在首位，名叫“高天万丈鬼”。其文云：“高天万丈鬼，百鬼中皇姓，系天六方鬼之主。”此外还有“五方直符鬼”，即东方青帝、南方赤帝、西方白帝、北方黑帝、中央黄帝，虽然它们的具体名称并非叫做“灵威仰”之类。与五方直符鬼相对照，可知“高天万丈鬼”或指昊天上帝，称为皇姓显然因为它们为皇家的祭祀对象。《女青鬼律》中所列与六天之治有关的鬼为周代以来皇家的祭祀对象，如五岳鬼、九江鬼、三河鬼、四渎鬼（二卷），皇天上帝土玉鬼（六卷），“血食鬼”则反映了道教反对用牺牲祭祀神的宗教立场。六天的祭祀对象被道教列进了鬼界，不能作为崇拜的对象。在《女青鬼律》第五卷末列出的禁忌戒条中有“不祠祭故气，不指鬼呼神”的规定。这些“故气”是已死的“无头坏军死将”，是已死的生人。说它们是故气是指它们是离开了人身的气。故气的另一个含义就是指那些被皇家祭祀的诸神。“太上”已经罢废了“六天”，即使六天之气曾经与道家相谐，但既已被“罢废”，自然被称为“故气”。在《太上正一咒鬼经》中也能看出道教的这种立场。经中有“但捕血祀诸奸神”的诗句。经中又说到道民欲求家庭平安、百事顺遂，应请神及“将军”来家中，要对付的诸种精怪首先就是“故气血食之鬼”。因此，六天世界祭祀的天神、帝王连同他们的功臣将相都属于为非作歹的鬼怪。《道要灵祇神鬼品经》引《洞渊经》说：“道言自伏羲以来，败军死将，举众形残，刀兵枉死，万万为群。或有灵尸，骨骨分张，身首他处，不得集聚。或有身无头，有足无首，有口无目，千千万亿，游托自守，依山倚水，与云中李子敖浮游云间来往海滨，东西南北，乘风驾雀，捉人鸡犬，妄令作妖，妖魅横生，求其血食。”《太上正一咒鬼经》的主旨也是批判末劫时期的社会现实，斥之为“野道”。这些野道有：“东方野道青龙蛟，南方野道炎火耀，西方野道白虎啸，北方野道玄武尾掉，中央野道黄帝。[27]”可以肯定，在天师道那里，官方祭祀的太微五帝是受到批判的。《女青鬼律》和《太上正一咒鬼经》都是天师道的经典。因此，“六天”在道教中的涵义也是由天师道确定的。“六天”在道教里既是官方政治的代称，也是鬼域的代称。
由于天师道对六天鬼神作了否定的批判，于是许多道经都把六天看作最凶恶的敌人。道教徒上章杀鬼，传播教义，都要把“灭六天”作为重要的任务。道教造作了“除六天玉文三天正法”，即现存于道藏中的《太上三天正法经》[28]。该经内容表明：所谓“三天正法”就是要除灭六天。“禀承三天制，驱洗六天凶”。虽然这里述说的三天正法比较空洞，不像陆修静那样重视“清约”，但它在文中也透露了所谓六天即指夏商周三代以来的政治。上清系统中还有《洞真太上神虎隐文》、《洞真太上金篇虎符真文经》和《洞真太上说智慧消魔真经》，也是颇有代表性的讨伐六天的道经。《智慧消魔经》和“神虎”诸经实为一组。《智慧消魔经》开篇即言此经中所说“可以逐邪起疾，驱精除害，散六天之鬼气，制万妖之侵者”。它宣说“六天灵鬼以病乱真”，而这组道经的功能就是“逐截六天之气”。“说之以智慧，又复记之以消魔。智慧可以驱神，消魔可以灭邪。复授之以神虎金符（神虎太符，金虎真符），使威馘六天。”在以上这些道经中，六天都是鬼域的代称。六天也逐渐有了其他名号，如“六天大鬼”（《金篇虎符经》、《神虎隐文》）、“六天大邪王”（《太上洞渊神咒经》）、“六天大魔王”（《太上太霄琅书经》、《三十九章经》等）。
随着道教教义的发展，出现了道教的劫运说。这种思想与道教对六天的批判是紧密相联的。在道教看来，自伏羲以后是六天之治适逢其运，而六天之治本也是禀承太上旨意而宣化的。太上屡遣真人下世“使助六天检正邪气”，也说明那时六天之治劫数未尽。新出老君颁行三天正法正一盟威之道的同时罢废了六天之治，即是宣布了它的劫数已尽，别开新纪元，修持成真者即为种民。于是，六天又成为末劫的代名词，对六天的批判也就成了道教宣说本教顺应时运、开劫度人的有机组成部分。老君复出宣化新约，则六天之治自然已至穷途末运，这是顺理成章的事。天师道的经典已经屡见末劫观念，并逐渐对六天的末劫性质加以刻画。这种末劫说的一个特征是把本来被天师道斥为鬼蜮的那些鬼怪说成是太上故意放之人间以示惩戒。《正一天师告赵升口诀》中说道：“上言今世微薄，运劫欲尽，人民凶逆，相习来久，······故放天灾于九州之内，白骨千里，虽好者百不遗一。”《太上正一咒鬼经》的某些内容颇似《女青鬼律》，也主张咒鬼名字即能除病。《女青鬼律》中也有末劫观念，宣说“除辟大厄却灾患”，“太平度世为种民”（第五卷）。但上面两段对末劫的解说却不见于《女青鬼律》。当然，对六天之鬼的解释不仅一种。《太上三天正法经》中说：“太上大道君给以鬼兵，使于三代之中驱除恶人。”《太上三天正法经》也是一部以末劫说批判六天的代表性经典，但其中却没有“放灾天下”的论述。然而，这种放灾天下的末劫说显然是很有影响的道教六天说，以至产生了《太上洞渊神咒经》这部极尽夸张之能事的道经。《太上洞渊神咒经》说：“自伏羲三千年，大水流溢，人民半死，······至周秦之灭，人民顿无。及汉魏末时，人民流移，其死亦半……”（第一卷）。在该经作者眼里，六天治下自始就是一个恐怖的世界。在该经中，那些作祟为害的也有六天鬼神：“山林社祀，世间庙主，坏军死将，脱籍之鬼，来助邪王，病痛世人。”然而，也许这样机械地去寻求《太上洞渊神咒经》的六天痕迹已经不甚相宜了，因为它的产生既有道教长期以来的观念的支配，也有西晋末年的社会背景的影响。并且，在该经中甚至并不烦言“六天”，反而在“六天大邪王”之外更立了“三天大邪王”、“九天大邪王”的名目。相比之下，倒是《太上三天正法经》较为明确地表达出“六天”一辞的末劫之义。该经叙述历史与《三天内解经》等书同其轨辙，而附之以末劫说，点出六天之治晚期的末劫性质及“除六天玉文三天正法”之“佐时除凶”的历史必然性。无论六天自始即为一魔鬼世界，抑或六天帝王们承受老君之旨后“转自伪辞”，致使太上放灾天下，末劫毕竟已经成为“六天”一辞的应有之义。在一些道经中言及六天之末劫性质时甚至毋庸赘言，其义已明，如“六天崩颓，三道正行”（《三十九章经》），“三天运明，六天运终”（《洞真太上八道命籍经》）。
由以上介绍已然可见：六天这个本为标识儒家祭祀制度的词汇在道教批判官方政治的过程中逐渐加入了新的定义，也日益成为道教内表述自己教义的一个词。儒家的六天一词进入道教之后，一变而为鬼域，再变而为末劫，三变而为地狱，道教的六天说成了自己教义的一个组成部分。在道教的地狱说中，我们会看到道教对六天鬼神的彻底改造并融进自身的过程，也能进一步看出道教对六天本义的记忆是那般地深刻。
三、酆都六天宫及其他
酆都六天宫的记载见于多种道经，记述较为详细的有《真诰》、《登真隐诀》、《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》、《道迹仙灵记》、《洞真上清开天三图七星移度经》、《太上洞渊北帝天蓬护命消灾神咒妙经》等书[29]。其间或有相为源流者，亦有异文互出者。笔者不擅道经年代考据，此处以《真诰》为本作叙述。这不仅因为《真诰》的叙述在诸书中最为详细完整，并且由它可以使我们进一步看出道教对六天的记忆。
《真诰》第十五卷《阐幽微第一》中说：“罗酆山在北方癸地。山高二千六百里，周回三万里。其山下有洞天，在山之周回一万五千里。其上其下并有鬼神宫室。山上有六宫洞，中有六宫，辄周回千里，是为六天鬼神之宫也。上为外宫洞，中为内宫，制度等耳。第一宫名为纣绝阴天宫，以次东行，第二宫名为泰煞谅事宗天宫，第三宫名为明晨耐犯武城天宫，第四宫名为恬昭罪气天宫，第五宫名为宗灵七非天宫，第六宫名为敢司连宛屡天宫。凡六天宫是为鬼神六天之治也。洞中六天宫亦同名相像如一也。世人有知酆都六天宫门名，则百鬼不敢为害。”
“酆”这个字自古至今可以说只有两个含义,一是指周朝的都城,二是指道教的罗酆山。当然，它还作过人的姓氏，而这个姓氏也是因为文王的后代封为酆侯故其后代姓酆。先秦至汉代的史籍中言及的“酆”君指周都，即使是偶见于纬书及《山海经》中的几条有关姜尚和后稷的材料亦可明其文中之酆当指周王立都之地[30]。周立都于丰水之滨，汉字中才有了“酆”字。“罗酆”一辞大约始见于葛洪《抱朴子》一书的《对俗》篇[31]。“酆”字成了鬼域的代称也始见于此。为何在酆字上加“罗”字，尚不得其解。“酆”与同样被道教视为鬼域的泰山在起源上并无关联，因为它这个名字就说明它有自己的原由。陶弘景在前引文字的注解中也说：“至于地狱，所在尽有，不尽一处，泰山河海亦各有焉。”至于在《阐幽微》之外是否还有什么材料指出“罗酆”在地理上有其确实的方所，我尚未见。它也和明代才由官方正式命名的的四川酆都县并无关联，俞樾曾予以辨明[32]。
我们知道了酆这个字的本义，就可以明了为什么在六天宫里有那样一些人物。这六宫各有主人，依次为；北太帝君炎帝，北斗君周武王，东明公夏启，西明公周文王、南明公邵公、北明公吴季子。当然，在道经中也出现过对六宫的其他解释，但是依我看，存于《阐幽微》的这个解释最切于“酆都”之名，虽然它也许并不是最早出现的解释。酆本为周朝都城，而其六宫宫主中有四位是姬家人[33]。当然，酆都成为道教指称地狱的习语以后，它也不再仅仅为姬氏独享。既然作为六天之治的代表，自有六天鬼神居其间。陶弘景以后问世的《太上元始天尊说北帝伏魔神咒经》中更变本加厉地描画酆六天宫的内景，说到六天鬼神身份时有云：“或为三皇五帝王古帝王形象，垂旒带佩”。
粗看起来，酆都六天宫中都是些六天鬼神。但是，这样一个结构却是逐渐发展起来的，综合了道教史上不同的信仰成分和中国古代的各种传说。并且，见于《阐幽微》的记载是否全部反映了关于酆都信仰的内容尚属疑问。要想梳理出它的轨迹恐怕是非常困难的事情，因为酆都作为地狱的代称大约在刘宋以前就已经为道教中习用。酆都、北酆、罗酆之类的词语道经中所在多有，而真正可以用来描述其形成过程之详情的则甚为寥寥[34]。本文搜罗的材料亦仅用以说明酆都六天宫之由来，不在描述其形成的历史。探赜索隐，有俟乎来者。
酆都作为六天之治的祭祀对象的总称自是名副其实的事，但酆都并不自始即有六天宫的结构，六宫在开始也并不叫做六天宫。酆都六天宫是酆都、六天、六宫这些原本分离的观念逐渐合成的。在许多道经里，北酆、罗酆、酆都、酆山往往并不和六宫连称。酆都与六宫结合则可能是因了道教对三官地狱的构想。《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》中讲述了天地水三官宫府，并且也不止有六宫。经中言及的宫府名号与《阐幽微》相关的有：明晨武城宫、耐犯明晨宫府、纣绝阴天府、七非恬照府、谅事府、宗灵阴天宫、连宛泉曲府、泰煞九幽府、罪气咸池府。该经中也了两处宫室分别名为北酆宫和北酆都宫（又名罗酆宫）。北酆宫中元二品右宫，下辖左府连宛泉曲府、右府泰煞九幽府、中府罪气咸池府。它们合成“北酆三宫”。罗酆宫则为下元三品右宫。该经的宫府是以三官总其纲，所谓三元（上元、中元、下元）即为天地水三官。由此可知，罗酆并非自始即有《阐幽微》中的六个宫名，并形成了《北帝酆都六宫度死法》。同样是早期灵宝经的《本行宿缘经》中虽无这些宫室名称，却可以看出它表述的酆都也是一种宫室。其经云：“不信之人，则得罪于三官地狱，三界六天。北帝大魔王之下治，在大北海，天地之北方，罗酆之山。高二千六百里，周旋三万里，内外皆七宝宫室，亦盛都也。天下鬼神之所宗处。今以此天宫名号相示。人能咒诵之者，恶鬼不敢近。”此经仍以酆都与三官相连，谓之为地狱之属。这里说到了六天。该经还说：“六天为三界大魔王，领六天鬼神之事。”由此我们可以知道酆都六天宫所以称为“六天”宫室是因为其中有六天治下的鬼神。当然，道教也把所有鬼神纳入其中。由上面这段引文，我们可以看到它与《阐幽微》的一个重要的相似之处，即六天鬼神和咒鬼的道术。在《七星移度经》中也明确讲到了酆都的六天鬼神和咒鬼术，实为《阐幽微》之先声。六天鬼神与咒鬼术本是天师道的观念。因此可以说，由酆都宫过渡到六天宫，其间肯定经过了三官地狱的模塑，六天宫室的结构则反映了对早期道教六天鬼神的记忆。发掘了“酆都六天宫”中隐含的这一信息，我们就可以解读《阐幽微》中那些文字和陶弘景的注释。
《阐幽微》说六天宫是“六天鬼神之宫”，似乎并不难理解。我们还要解读其中的鬼官。《三天内解经》中叙述六天之治的历史时说到前汉帝业所以中断，“皆由不信真正，无有辅翼，故群妖乱作，没于鬼官。”“没于鬼官”就是指到了鬼界做主持，也称地下主。《阐幽微》中罗列的这许多姓名正是鬼官。这些人物无一是修持道教的人，除了六天的帝王就是有功于官方的文臣武将。陶弘景在“文王为西明公领北帝师”条下注云：“此父子并称圣德而不免鬼官，虽为杀戮之过，亦当是不学仙道故也。”不学仙道即《三天内解经》说的“不信真正”。这句话明确指出了六天鬼神和道教神明在宗教归属上的对立。从他对周文王父子三人居鬼官的评论中也可以反推出道教的立场。陶弘景认为：“太公执饱秉钺，威罚最深，乃载出《列仙》；邵恩流甘棠，翻为魁职，亦复难了。[35]”按陶弘景的逻辑，姜太公杀戮过多，应列为鬼官，因为不学仙道和杀戮过多是列名鬼官的衡量标准。至于后面列入的那些鬼官则应是道教对“败军死将”的一贯立场。他们有功于六天之治，所以死后仍为六天之鬼。他们生前为那个以祭祀生人为特征的宗教服务，死后也被这个制度视为神明，甚至死后还在为这个制度服务。《阐幽微》指出有“西明郎十六人”，“主天下房庙血食之鬼”。以上这些都说明六朝时代的酆都传说继承并发挥了道教对六天之治的批判，是一以贯之的。虽然酆都六天宫的学说给六天鬼神的功能加入了新的解释，但六天鬼神的本义仍然存在。
道教构造的酆都六天宫实际是道教地狱说的进一步精制化。道教的地狱说是对中国古代关于人死后地下世界传说的发挥，其功能与古代的信仰已经有所不同。在某些道经中，三官也是地狱。我现在还不清楚道教为什么要在三官之外构造了一个酆都六天宫。在《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》上卷中虽也偶然言及三官，却主要是用北酆表称地狱。道教的地狱说是一个庞大的系统，地狱的名目很多，也并非全都出于对六天的批判。酆都或许完全是道教自己构造的。其他与六天有关的地狱名目是泰山、蒿里、五岳四渎。这三者本都是官方祭祀之所或祭祀的对象，道教将其纳入自己的地狱系统是出于对六天之治的批判立场。
泰山地狱的传说由来已久，并且由中国古代文学可知其流传甚广。虽然古今中外都曾有著名学者作过探讨，但是这个论题仍然还有许多方面值得进一步发掘，其中一个重要的方面就是它与道教的关系。我所见到的前贤论著并非未曾就此方面作过讨论[36]，却未能于两者之关系给出一个根本性的解释，至多不过搜罗道经以叙述泰山信仰在道教中的传播和发展，且多为后世材料，偏于纷繁，益增迷离。我们当然不能说泰山治鬼、泰山地狱的观念是道教的发明，我目前也没有根据说这种观念是齐鲁本地文化对源于西方的周朝文化的反动，但是我们可以推测这种观念是民间对官方祭祀所持的反动立场，并且这个立场更由后来的道教得以彰显。朝野观念的不同就在于：官方认为在泰山祭祀的是神明，而民间认为他们祭祀是些死人，进而把泰山视为死人魂灵的聚集地。后代士人悚然于官方的神道设教，不敢作分外之想，以至有俞樾谓泰山治鬼为不经[37]。实际上这种观念在某些早期士人的作品中已见其影响。陆机的《泰山吟》有“幽涂延万鬼，神房集百灵”的诗句。神房中之“百灵”实为所祭祀的过世帝王。东汉的镇墓文中也有这样的文字：“生人属西长安，死人属东泰山”[38]。参合史书中的记载，我可以推断：泰山地狱的观念就是针对官方祭祀所构造的一种传说，不能视为朝野意识形态在泰山的巧合。道教至少是延续了民间的这种观念并加以刻划，凸显了泰山地狱的六天本色。前引《女青鬼律》第一卷中说到的作为皇家神明的“高天万丈鬼”就是位于泰山的鬼。该书说此鬼“住在太山东南角道水中，诸死人所归”。《道要灵祇神鬼品经》引《老子天地鬼神目录》说：“太山岳丞，姓君名后”。我现在能找到的材料只有这两条，但是足以表达道教眼中泰山地狱的真义。
蒿里俗称“死人里”，和泰山一样，是死人鬼魂聚集的所在。历史上曾为聚讼的“蒿里”“高里”之异同给我们留下了也许永远都解不开的谜。《史记》和《汉书》都记载：汉武帝于太初元年至泰山“亲禅高里，祠后土”[39]。这个高里是山名。我们现在已无确凿的证据说明这个高里就是蒿里，但我们有证据说这两个名字至少在晋代已被等而视之了。陆机《泰山吟》诗云：“泰山一何高，迢迢造天庭。峻极高已远，层云郁冥冥。梁父亦有馆，蒿里亦有亭。幽涂延万鬼，神房集百灵。长吟泰山侧，慷慨激楚声。[40]”颜师古对陆机的说法很不满意。他注《汉书》高里句时说：“此高字自作高下之高，而死人里谓之蒿里，或呼下里也，字则为蓬蒿之蒿。或者既见泰山神灵之府，蒿里又在其旁，即误以为高里为蒿里，混同一事。文学之士共有此谬。陆士衡尚不免，况其余乎？今流俗书本，此高字有作蒿字者，妄加增耳。”颜师古的注虽然表达了他作为缙绅之士的立场，但也透露了一个信息。我们由此知道即使作为官方认可的史书其传本也将蒿里等同于高里。并且，若无他的批评，后人委实不敢遽然将陆机诗中的蒿里等同于高里，因为即使是三百年前的大学者顾炎武也是根据他的注解去理解陆机《泰山吟》，并以此诗为等同二名之始，虽然他也取颜师古的立场且进一步为之辩诬。他甚至还发出慨叹：“自陆机《泰山吟》始以梁父蒿里并列，而后之言鬼者因之。遂令古今帝王降禅之坛，一变而为阎王鬼伯之祠矣。[41]”我们委实应该感谢颜师古和顾炎武。他们从反面证实了在民间确乎存在着巨大的一种力量，它对高里禅地表达了与官方截然相反的态度。我尚未见道教对蒿里地狱的解释，蒿里在道经中出现的次数很少。道教或许是把泰山、蒿里视为异名同实，未必有祭天祭地之区分。五岳四渎作为地狱屡见于道经，但我也尚未发现有什么材料对于它被称为地狱的原因有所论述。然而五岳四渎是官方祭祀的对象，千百年来未曾废弃。因此，道教把它称为地狱明显表达了对官方礼仪的批判态度。
我在前节末尾将道教的六天概念划分为三方面的涵义，这只是一种主观的假说，试图揭发出道教“六天”一辞的蕴涵。鬼域之义是揭明道教自标身份之后将与其相异的宗教均列为恶鬼[42]，其中以六天鬼神为首恶。道教所说的地狱中也有鬼魂并且以六天鬼神为主，但道教的地狱自有其功用。地狱一辞应始于汉末。虽然我们现在拿不出证据说明在汉译佛经之前即有地狱一辞，但显然在这之前已有类似的观念。《说苑》中有“唯丧与狱坐于地”的话[43]，狱在先秦本指讼案，而汉时又指囚人之所。道教的地狱则兼有这两方面的意思：死人所归和刑法之所。由此而言，地狱之鬼是丧生之鬼而非言其兴妖作怪之性质。虽然道经中并未自觉对这两类鬼神做出区分，而我们重构道教教义则不能不有此界划。六天之治将三皇五帝、败军死将的鬼魂奉为神明，则六天世界宜乎称为地狱世界。既成地狱，也同样有其考校并拘禁罪人之功能。这或许就是六天与三官并称为地狱的原因。也正是由于这种功能，使本来处于受批判地位的六天鬼神被道教容纳进自己的神灵系统。
诚然，六天作为地狱，它的作用当然首先是负面的。在早期上清经和灵宝经中都有许多关于如何使道教徒得免六天鬼气、除去死籍的论述（如《上清天关三图》和《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》、《元始五老赤书玉篇真文天书经》等）。同时，若道教徒违背道戒，惩罚的办法也是把他放入地狱。这些地狱除了三官之外，还有酆都、泰山、五岳四渎等。于是，六天地狱也逐渐成为道教考校世人或道教徒的地方。同样是《元始五老赤书玉篇真文天书经》，它的上卷和中卷是明显以六天为敌的，要“制北酆，正鬼气”；但在下卷却请出了“北酆都伯”等六天鬼神为道教行使考校职能。该书说：“敕太乙使者下与北酆都伯使者周行天地，司察人神功过深浅，列言上宫。有修斋立德，即勒录仙籍鬼神，随功进秩。人鬼有犯，移还鬼府。”又说：“北斗惨然，俱下与五帝、五岳四渎、江淮河济水帝、九部刺奸、三官考召地上神祇，周行天下，司察善恶功过轻重，列言上天。”在下卷末尾论及道教斋日典礼时更说道：“诸地上五岳神仙真人、四海水帝、北酆、三官、三界地祇，一切神灵，莫不束带肃然，持斋敬道，重法以崇天真也。”下卷与上卷及中卷的论述不能简单视之为自相矛盾，因为此三卷很可能并非形成于一时一人之手，而下卷之内容似与更早的《老子中经》有关。六天地狱或六天鬼神有了考校功能并列入道教的神灵系统虽有逻辑上的顺理成章，但道教教义的形成过程并非如此简单。因为，在《老子中经》里，太一北辰的功能就是考校世人功过，却并未明言它就是官方祭祀的太一神。是否在古代官方与民间对太一神有不同的认识？是否道教后来把司功过的太一和官方的祭祀对象合而为一，成为后来的“北帝”？北酆伯是否就是太一、北帝？我只是有这些怀疑。如果我们通过研究找到了一个肯定的答案，那么就可能会圆满解释六天鬼神为何及如何被道教吸收的。
毕竟，由前引道经已经可以看出道教的确吸收了六天的鬼神。还可以找到一些材料。古灵宝经《太上洞玄灵宝本行宿缘经》中说：“仙人有阶级，真人有品次矣。六天为三界大魔王，领六天鬼神之事。魔王承奉太上众真天尊上人也。道士功成，魔王即保举焉。”《道要灵祇神鬼品经》引《太上太霄琅书经》说：“东华青童曰，魔有数种，天魔、地魔、鬼魔。今言六天大魔王者，是天地之大魔王。其宿世有功德，故得为此魔王。与帝释比德，共执事于天地人。上属太上玉京，为天帝之下官耳。其余无所不制。夫人学道，先经小魔试；道成时，大魔皆临大试，过，便保举上登玉京台。”不但六天的鬼神被吸收进道教的神灵系统，而且，六天地狱的宫室也成为道教自己的了。在这部道经的末尾讲到酆都等地狱“悉为诸仙人之下宫”。正因为六天鬼神和他们所在的六天地狱变成了道教教义的一部分，道教才那么认真地想象宫室的处所、内部构造及其人物的名衔等级。《真诰》第十五卷和十六卷保存下来的据称是承自杨许之流的酆都地狱说可以看作是道教吸收六天的最终结果，只是它偏重于描述内部结构，于义理不甚着意，所以后人很难评价它在道教史上的地位。由这部书也可以看出六天鬼神已经和道教自身三官有同样的功能，其意旨与前引诸道经一致。在第十六卷中有这样的话：“西王母见我苦行，酆都北帝愍我道心，告敕司命，传檄三官，摄取形骸，还魂复真。使我颐胎，位为灵神。”于是，在《阐幽微》中的鬼官就有了双重身分。首先他们是帝王将相的死魂，有鬼气，是道教徒要设法克制的。这是六天鬼神的本来性质。其次，他们受命于道教考校世人功过，同时他们自己也可以由这种新的意义上的“替天行道”能进阶仙位。第十五卷即明确讲到四明公（夏启、文王、邵公、季札）“后并当升仙阶”。六天宫也不再只是与道教相对立的外在的地狱了。第十五卷中的咒语说：“吾太上弟子，下统六天。六天之宫，是我所部。不但所部，乃太上之所主。吾知六天之宫名，故得长生。敢有犯者，太上当斩汝形。”这段咒语的主旨当然是防止六天鬼气的侵害，使六天鬼气不能干“犯”。但是在这里，六天宫明确是“太上所主”，是受道教乃至道徒驱使的。陶弘景正是继承了道教的这一发展，所以在《真灵位业图》中把酆都的鬼神编入第七级，使它们成为道教神灵系统的组成部分。《真灵位业图》使道教原本为自然气化的神明中也掺入了胎生肉人的灵魂，这是否为一矛盾以及道教如何加以调整以保持自己教义的一贯性尚是一个有待研究的问题。
本文篇幅已嫌过长，而所论尚未透彻，也实非我今日学力所能克就。读者可以由文中看出，围绕六天还有许多分支论题值得深入探讨。本文不过寻章摘句，远非系统研究，即所论及材料亦有尚未得其牙后慧者。此外，六天一辞以后又成为道教三界之一，本文不复论及。网疏安能无漏？故本文之取材是否得当、理论是否妥帖、推断是否合理，乃至行文转折是否顺遂，均有待同人批评。目前我本人能够肯定的只有道教中六天所具涵义，以及由此涵义之揭发而显其民间性的真实义蕴。学界长期以来所指称的道教的民间性尚是一个较为模糊的表述，似乎同义于“民俗”。我在本文中曾多次提到道教的反官方性，但我并不想以此界定其民间性。反官方性只可以用来指称道教的某些时期的某些方面。若为研究道教及其思想渊源计，应当注意它的与官方宗教的相异性。它的反官方性由其相异性而来，是民间文化自我确认的一种表现形式。我们长期以来未能对这方面给以较多的注意。一是未注意它的宗教性，其次便是没有注意到它的相异性。对于它的历史观，我们轻率地视之为虚诞而不予理会。三皇五帝的崇拜、祖先的血食牺牲，千百年来习非成是，蔚为典章，虽今日仍为国家假其威以“来远人”。因此，儒家的宗教体系在今日仍居于统治地位，同时道教和其他民间文化因素千百年来也一直作为与它相异的信仰存在。上古以来的保存于先秦道家和汉末以来的道教中的种种传统也正需要我们作一番“习非成是”的工夫，不再让它们仅仅作为寓言和文学作品，而是完整地构建它的历史观、劫运说和礼仪，把它们与儒教、佛教作一种比较宗教研究。因为道家和儒家在同一时期都在致力于构造历史，用宗教的历史传说代替真实的历史。以顾颉刚先生为带代表的古史辨派在剥尽画皮的同时并未否定三皇五帝的宗教史价值[44]。然而辨伪的流风被后人错误地贯彻到了宗教史尤其是道教史研究中。平实而论，这些虚构的荒诞历史在宗教史中却是虚而不诞，恰恰以其虚而成其宗教史实。古史辨派在辨伪的的同时也在历史上第一次处理了宗教史的材料，这是他们留给后人的一笔遗产。笔者对六天的讨论即意在尝试处理这些“虚诞”的史料，而检阅先贤旧章，更觉有此必要。
虽已连缀成文，笔者尚不免惴然于心，因为这样一个视角并非我自己体贴出来。许多西方道教学者在研究道教的民间性时其着眼点和我们有很大的不同。他们十分看重道教和官方意识形态的对抗性，因为他们这样做有一个前提：中国社会自很早以来就分裂为两部分。这个立场使他们对道教的性质及其在中国文化史中的地位得出了与我们完全不同的结论。由于地域和语言的隔绝，中国学者要理解他们的立场大约还要经历很长一段时间。然而，我也感到他们的确注意到了一些我们惯常不去注意的材料及其涵义。也正因为如此，我在来到欧洲的短短几个月里不自觉地受到了这种立场的影响，虽然我对他们的立场和方法还有怀疑，并且认为他们的某些看法有过激之嫌，同时我也仍然持有从国内先贤继承下来的见解。我现在提交给会议的这篇文章就是我在这方面的一个尝试之作，或许落于“邯郸学步”之诮，亦未可知。果真能有一知半解得许于与会同仁，那么首先应该感谢荷兰莱顿大学教授、真诚挚爱中国文化的施舟人先生。他受我的老师汤一介先生的嘱托，为我在这里的研修提供了无私的帮助。这篇文章据以出发的立场乃至《三天内解经》等材料的涵义都是他指点给我的。至于在剪取材料并作疏解方面如有错误，则由我本人负责。
1996年5月于荷兰莱顿大学汉学院
注释：
[1] 日本学者小林正美先生在《六朝道教史研究》（东京创文社1990年出版）一书中对道教的六天观念做了讨论。他的引书为我提供了一些资料线索。他从天师道的发展以及南北道教之区别入手讨论了六天观念的起源，但嫌于简略。笔者尚无能力对他的研究作出批评。本文的讨论试从儒家六天之义入手，而重点则在于从整体上探讨六天概念在道教中的涵义。
[2] 华夏出版社出版的《道教大辞典》六天条引《孝经》云“宗祀文王于明堂，以配六天上帝”。查孔安国和郑注《孝经》均无六天二字。唐以前史书多引此句，亦无六天二字。不知《道教大辞典》所据何本。
[3] 见中华书局《十三经注疏》，1980年出版，第1444页。
[4] 《旧唐书》，中华书局标点本第823页。
[5] 见中华书局《十三经注疏》第1506页。
[6] 见徐旭生《中国古史的传说时代》（增订本），科学出版社1960年出版，第19页。
[7] 见《史记》中华书局标点本第1378页。杨宽则认为：“五方帝五色之祠，最迟当春秋时已有。”见《古史辨》第七册上编，第250页。开明书店1941年6月初版。杨先生亦援引此条反推秦始皇比汉高祖更应知天有五帝。我以为这个推论未妥。
[8] 见《中国古史的传说时代》第207页。
[9] 《史记》第1357页。
[10] 见《文献通考·郊祀考》，商务印书馆1936年出版，第611页。
[11] 《史记》第1386页和1401页。
[12] 《史记》第1394页。
[13] 见中华书局《十三经注疏》，第1506页。
[14] 见《四部备要》线装本，皮锡瑞《孝经郑注疏》卷下，第4页。
[15] 见前书卷下第1页。
[16] 见中华书局《十三经注疏》，第766页。
[17] 本文引用道经均依据涵芬楼影印本。除个别随文注明卷数外，不复注明册数及页数。
[18] 这三部经典关于祭祀的规定有差异。《太上正一盟威法箓》中说：“常以五腊吉日于堂上祀家亲九祖，二月八月同日祀社灶。其余不得私祀他鬼神。”《陆先生道门科略》中说：“唯天子祭天，三公祭五岳，诸侯祭山川，民人五腊吉日祠先人，二月八月祭社灶，自此以外，不得有所祭。”这两种经典都允许二八月祭社灶。《三天内解经》与《陆先生道门科略》年代相同，故《三天内解经》或有脱文。陆修静仍然把六天祭祀对象列入，应当看作是他对朝廷的让步。
[19] 大渊忍尔在讨论《洞渊神咒经》时也注意到这个问题。他用“非血食主义”标识道教的主张。见其所著《初期道教史的研究》，日本冈山印刷株式会社昭和39年出版，第525页。
[20] 见王明先生《抱朴子内篇校释》，中华书局1980年版，第170页。
[21] 见前书第76页。
[22] 分别见前书第68页和第233页。
[23] 见前书第157页。
[24] 见前书第158页。其文云：“又诸妖道百余种，皆煞生血食，独有李家道无为为小差。然虽不屠宰，每供福食，无有限剂，市买所具，务于丰泰。精鲜之物不得不买，或数十人厨，费亦多矣，复未纯为清省也，亦皆宜在禁绝之列。”
[25] 见前书第287页。
[26] 见前书第45页。设问为：“审其神仙可以学致，翻然凌霄，背俗弃世，烝尝之礼，莫之修奉。先鬼有知，其不饿乎！”
[27] “五天帝”在道教各派中的性质尚需分别审度，不能一律看待。例如在《洞玄灵宝五老摄召北酆鬼魔赤书玉诀》中言及有五方鬼魔，分别叫“青帝鬼魔”、“赤帝鬼魔”、“黄帝鬼魔”、“黑帝鬼魔”，都是被驱逐的对象，但是所驱之神文也分别称为“某帝”神文。此书实出自《元始五老赤书玉篇真文天书经》上卷，该卷所列“元始五老灵宝官号”之“字”则为太微五帝名号。虽然该书也有批判六天文字，但其“六天”应是统称，并未如《女青鬼律》等书指实。
[28] 我的理由是：大渊忍尔与石井昌子所编辑的《道教经典目录索引》中所列《除六天玉文三天正法》大多出于《太上三天正法经》。最重要的证据是《云笈七签》第八卷。该卷介绍的上清经中有《除六天玉文三天正法》而无《太上三天正法经》，显然是以《除六天玉文三天正法》作为该经之代称。
[29] 萧登福在《汉魏六朝佛道两教之天堂地狱说》（台湾学生书局1988年出版）一书中列有《道教诸经论所言地狱异说表》，介绍了部分酆都六宫的不同说法。
[30] 《尚书帝命验》中有两条材料，均言赤雀衔丹书入于酆。其一曰：“季秋之月甲子，有赤雀衔丹书入于酆，止于昌户口，拜稽首至于蟠溪之水。尚钓涯，王下趣拜曰：公望七年，乃今见光景如斯。答曰：望钓得玉璜，刻曰：姬受命，左旌，遂置车左。王躬执驱，号曰师尚父。”《海内西经》中有云：“流黄酆氏之国，中方三万里，有涂四方。中有山，在后稷葬西。”
[31] 见《抱朴子内篇校释》第46页。
[32] 俞樾《茶香室丛钞》卷16引范成大《吴船录》云：“忠州酆都县，去县三里有平都山，碑牒所传前汉王方平、后汉阴长生皆在此得道仙去。”俞樾按语中说：“酆都县平都山为道书七十二福地之一，宜为神仙窟宅，而世乃传为鬼伯所居，殊不可解。读《吴船录》，乃知因阴君传讹。盖相沿既久，不知为幽冥之主者，此俗说所由来也。至北极治鬼之所，别有用心，其地与此酆都不相涉也。”
[33] 陶弘景在《阐幽微》注文中特别提到文王、武王、邵公父子三人，却未着意于季札亦姬姓后人，或因季札之传说另有其源。见王明《抱朴子·对俗》篇注136和陶弘景《阐幽微》中“项梁”注。
[34] 萧登福将六朝道经中对罗酆六天宫的论述分为四个系统，以四部经典为代表：《真诰》、《伏魔经》、《天关三图上清经》、《三元品戒经》。他的讨论也是横向考察，未能纵向追讨源流。
[35] “饱”、“魁”两分别应作“旄”、“鬼”。据《丛书集成》所收《学津讨源》本。
[36] 这我里所指的主要是顾炎武《山东考古录》、《日知录》卷30“泰山治鬼”条，赵翼《陔余丛考》卷35、俞樾《茶香室丛钞》卷16、法国学者沙畹（Chavannes）的《泰山》、日本学者泽田瑞穗的《地狱辨》，吴荣曾《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》（《文物》1981年第三期）、余英时《中国古代死后世界观的演变》（载北京大学出版社1983年之《燕园论学集》）。笔者于此无意菲薄前贤，沙畹和泽田瑞穗的著作对文献及泰山实地的材料广为搜罗，笔者受益良多。余英时、吴荣曾的论文试图揭发泰山信仰与上古以来思想史的联系，以求一贯之解释，与笔者之立场亦无根本区别。但是，他们在泰山与道教关系的见解上未突破顾炎武《山东考古录》。
[37] 见《茶香室丛钞》卷15“渿河桥”条。其文云：“余谓后世言神言鬼，皆托之泰山。虽虚诞之说，而未始无理。盖因天事天，因地事地，此封禅之所起也。——神道属天王者，既封泰山以报天，则泰山有神道矣。鬼道有地王者，既禅泰山下小山，如云云，亭亭，梁父、高里诸山有鬼道矣。······但谓高里诸山治鬼则可，谓泰山治鬼则不可。《三国志·管辂传》曰‘但恐至泰山治鬼，不得治生人’，则当时已失其义矣。”俞樾有见于官方祭祀之义丧于后世，而未见民间对官方祭祀之义有别裁焉。
[38] 此文字原出于《古器物识小录》。罗振玉《贞松堂集古遗文》中有一镇墓文：“生属长安，死属太山，生死异处，不得相防（妨）。”此两条转引自吴荣曾论文。吴先生评论说：东汉都城在洛阳不在长安，所以这种说法应自西汉传下来。我认为，这两条出土文字的巧合正说明了它未必指墓主之身世，而是当时流行的写法。这个生死异处的人物是否指泰山所祭祀的帝王呢？
[39] 见《史记》第481页，《汉书》第199页，中华书局本。
[40] 见宋人郭茂倩所编《乐府诗集》卷41。中华书局1979年版，第二册，第605页。
[41] 见顾炎武《山东考古录》“辨高里山”条。此处文字引自吴青坛《说铃》。顾炎武还说：“蒿里之名，见于古挽歌，不言其地”，似乎以为蒿里当初并不是某一具体方所。书中又有“辨渿河”条，称渿河“在高里山之左，有桥跨之，曰渿河桥。世传人死魂不得还，而曰奈何。”由此可知，高里山确乎被世人目为“死人里”。《说铃》还收入清人孔贞宣的《泰山纪胜》，其中“社首蒿里”条说明了皇家社首祭礼之义，证明社首与蒿里相连。说到蒿里西北洞中曾于明代发现宋真宗所投玉简事时又说：“荐绅先生所不道，为其矫诬而不可训也”。由此可见，蒿里传说是与官方的宗教体系截然相对的，而正统文人的讳莫如深也是后人无法探明蒿里来源的根本原因。
[42] 施舟人教授屡对我言及道教的这种做法颇类似基督教建教之初的做法。
[43] 见《说苑》第十七《杂言》。
[44] 见顾颉刚《三皇考》，《古史辨》第七册中编，第51页，开明书店1941年初版。
（原载《北京大学百年国学文粹》，北京大学出版社1998年出版。）
